Keberadaan kuburan massal kekerasan 1965-66 di Bali sudah banyak diketahui banyak orang dan diliput media. Bali menjadi salah satu provinsi dengan korban terbanyak dalam pembantaian massal tersebut dengan jumlah hampir 80.000 jiwa. Dalam dokumen yang telah dilaporkan kepada Komnas HAM pada tahun 2019, Yayasan Penelitian Korban Pembunuhan (YPKP) 1965-66 telah mencatat sebanyak 11 titik kuburan massal di Bali. Banyak dari situs tersebut tidak ditandai, tidak dipelihara, bahkan dilenyapkan melalui pembangunan infrastruktur, proyek ekonomi, atau penataan ruang tanpa konsultasi dengan komunitas terdampak.
Dalam kajian tentang kejahatan kemanusiaan yang berkaitan dengan sejarah dan memori, maupun dalam praktik advokasi HAM dan keadilan transisi, kuburan massal memiliki posisi yang penting karena berfungsi untuk menyimpan bukti kebrutalan pelaku, sekaligus menjadi ruang di mana masyarakat dapat melihat dan mengalami suatu pelanggaran hak asasi manusia dan mendorong tumbuhnya perasaan empati dan solidaritas (Bickford 2014, hal. 506-507). Kuburan massal tidak hanya jadi bukti kekerasan masa lalu, tetapi sebagai ruang aktif tempat ingatan, kuasa, dan klaim hak asasi manusia saling berkelindan.
Kuburan massal di Bali tak hanya menjadi kasak-kusuk publik, keberadaannya beserta segala cerita turunannya –termasuk hal-hal mistis– juga telah beberapa kali diliput oleh media-media internasional. Akhir tahun lalu newyorktimes.com menerbitkan artikel tentang betapa ironisnya para wisatawan yang sering kali tidak menyadari bahwa banyak resor, klub, dan area pantai dibangun di atas atau dekat lokasi pembantaian anti-komunis 1965-66 yang menewaskan puluhan ribu orang, di tengah tebaran iklan yang menawarkan pariwisata dan kehidupan santai di Bali bak “surga liburan.”
Pada tahun 2015, warga Banjar Masean, Desa Batuagung, Jembrana, secara gotong royong dan swadaya membongkar kuburan massal dan menemukan sisa tulang belulang para korban yang kemudian diupacarai secara layak menurut tradisi Hindu sebagai bentuk penghormatan dan rekonsiliasi atas kejahatan kemanusiaan yang selama puluhan tahun tak banyak dibicarakan. Proses pembongkaran hingga pelarungan juga dianggap sebagai pembersihan desa dan sekaligus mengakhiri rasa takut akan kejadian aneh yang mereka percaya terkait dengan kuburan tersebut.
Secara kultural, inisiatif warga Banjar Masean telah mendorong upaya rekonsiliasi di tingkat lokal. Meski demikian, pembongkaran kuburan massal korban kekerasan yang tanpa menjadi bagian mekanisme proses peradilan merupakan sesuatu yang dilematis. Di satu sisi, prosesi ini menjadi pendidikan dari publik, tetapi juga dapat menunjukkan tidak berfungsinya mekanisme hukum negara dalam memastikan penyelesaian pelanggaran HAM masa lalu. Tanpa kejelasan mekanisme dan proses hukum, pembongkaran kuburan massal juga bisa dianggap sebagai penghilangan barang bukti karena tulang belulang dan sisa-sisa kehidupan manusia yang ditemukan di lokasi kekerasan seharusnya dapat diselidiki secara forensik guna mengungkap peristiwa yang terjadi.
Salah satu contoh lain adalah yang terjadi dengan Rumah Geudong di Provinsi Aceh. Lokasi ini pernah digunakan oleh TNI (ABRI ketika itu) selama penetapan Daerah Operasi Militer (DOM) pada tahun 1989-1998 untuk menahan, menginterogasi, hingga membantai warga Aceh yang dianggap terlibat dalam Gerakan Aceh Merdeka (GAM). Kini di atas reruntuhan Rumah Geudong telah berdiri sebuah monumen untuk menandai kejahatan kemanusiaan tersebut. Meski saat proses pembangunan ditemukan tulang belulang dan bukti kekerasan, hingga saat ini belum ada proses dan upaya hukum untuk mengadili para pelaku.
Di tengah situasi politik Indonesia kiwari yang memusatkan peran negara, memang sulit untuk mendorong penyelesaian pelanggaran HAM masa lalu yang melibatkan petinggi negara. Terlebih setelah ada Keputusan Presiden Republik Indonesia (Keppres) Nomor 116/TK/Tahun 2025 tentang Penganugerahan Gelar Pahlawan Nasional kepada beberapa tokoh, termasuk Soeharto dan Sarwo Edhie Wibowo. Keputusan ini menjadi polemik di masyarakat karena mengkhianati cita-cita Reformasi 1998 dan serta mengabaikan pengalaman traumatis jutaan korban pelanggaran HAM selama era pemerintahan Soeharto , termasuk para korban kekerasan anti-komunis 1965-66. Situasi ini mencerminkan politik penghapusan atau politics of erasure yang berkelindan dengan impunitas.
Pada tingkat lokal di Bali, pembantaian 1965-66 telah membentuk konfigurasi sosial-politik yang cukup rumit. Dalam menjawab pertanyaan dari Stefan Simanowitz yang menulis untuk Minnpost, I Ngurah Suryawan, seorang antropolog yang pada 2007 menerbitkan buku Ladang Hitam di Pulau Dewa: Pembantaian Massal di Bali 1965 mengatakah bahwa hampir setiap desa di Bali memiliki kuburan massal dan semua lapisan masyarakat terlibat dalam pembunuhan tersebut. Ahli sejarah dari University of Britsih Columbia, John Roosa dalam bukunya Riwayat Terkubur (2024) menyebutkan bahwa beberapa tahanan diambil dari dari pusat penahanan untuk kemudian dieksekusi di desa mereka sendiri (hal. 319-320). Kenyataan inilah yang membuat banyak orang Bali enggan membicarakan tentang kekerasan 1965, karena peristiwa tersebut telah melibatkan anggota keluarga mereka entah sebagai pelaku atau korban.
Selain alasan di atas, Bali telah mengurung dirinya dalam citra harmonis, peaceful, dan apolitis yang diwarisi dari kolonialisme Belanda. Persona “surga terakhir” ini bersandingkan dengan mentalitas pembangunan Orde Baru menghasilkan modernisasi Bali melalui percepatan bermunculannya resor, bar, pusat hiburan, dan lonjakan kunjungan turis dari berbagai negara di dunia yang berebut remahan eksotisme. Komersialisasi pariwisata di Bali sudah merupakan eksploitasi alam dan budaya yang masih berlangsung hingga hari ini.
Gegap gemerlap pantai-pantai semisal Kuta dan Sanur merupakan upaya untuk menutupi sejarah kelam konflik dan kekerasan yang pernah ada. Meski sering ditemukan tulang belulang saat penggarapan pondasi banguna hotel atau banguan-bangunan lain untuk pariwisata di sana, para pengembang tetap menyuruh para pekerja bangunan untuk melanjutkan konstruksi. Atau juga Lembaga Perkreditan Desa Adat Tembau di Denpasar yang salah satu sudutnya dibangun di atas tulang belulang. Proyek beautifikasi Bali ini juga merupakan topeng akan perampasan lahan dan aset-aset yang direbut paksa dalam gelombang kekerasan anti-komunis 1965-66.
Salah satu kuburan massal yang dapat ditelusuri adalah yang terletak di Pantai Masceti, pesisir selatan Gianyar. Sebagaimana yang telah diriwayatkan oleh Roosa bahwa I Gusti Nyoman Gede, seorang pelukis dan pemain musik Legong, pada Desember 1965 bersama sekitar 30 orang lainnya telah dibawa ke kantor polisi untuk kemudian esok harinya diangkut menggunakan truk menuju Pantai Masceti. Di sana, di tepi pantai, ia dieksekusi dan dikuburkan pada sebidang tanah yang tidak ditandai (hal. 274). Konon, di salah satu area di Pantai Masceti akan berdiri resor yang proses pembangunannya sudah berlangsung. Namun rencana tersebut segera diberhentikan karena menurut para pekerja bangunan, mereka sering diganggu makhluk halus yang diyakini merupakan arwah gentayangan para korban pembantaian.
Selain pembangunan ekstraktif di kawasan pantai di Bali demi pariwisata dunia, faktor ekologis juga menjadi tantangan yang harus dihadapi dalam beberapa waktu ke depan. Abrasi yang berlangsung di pesisir Bali dengan laju 5-15 meter per tahun telah memaksa garis pantai untuk mundur mendekati tanggul pantai (Pujianiki 2022, hal. 3-4). Di bagian Gianyar lain yang juga menjadi kuburan massal, Pantai Cucukan, gelombang pasang telah menggerus pantai dan memunculkan tulang belulang pada tahun 2013. Demi menjaga kesucian dan keindahan pantai; tulang-belulang berserakan tersebut akhirnya dibakar oleh perangkat desa. Penemuan serupa juga terjadi di Pantai Banjar Pasar, Jembrana, di mana sejumlah tulang belulang dan empat tengkorat manusia muncul ke permukaan. Di lokasi tersebut dikuburkan tujuh orang yang dibantai pada 1965.
Abrasi, erosi, serta kemungkinan kenaikan permukaan air laut yang jamak terjadi akibat krisis iklim juga turut mengakumulasi percepatan menghilangnya bukti-bukti kekerasan 1965 di Bali. Selain faktor alam, terutama Pantai Masceti dan sekitarnya, aktivitas mengumpulkan batu sikat sebagai pekerjaan bagi warga telah memperparah proses pengikisan bagian pantai di wilayah tersebut.
Meskipun terdapat berbagai inisiatif masyarakat sipil sebagai upaya pengungkapan kebenaran akan kekerasan 1965-66, kuburan massal masih berada dalam posisi liminal: diketahui, dibicarakan, dan dimaknai secara lokal, tetapi tidak memperoleh pengakuan, perlindungan, maupun status hukum secara formal dari negara. Pun ekshumasi sebagai tindakan hukum masih sulit untuk dilakukan. Situasi ini tidak hanya mencerminkan problem memorialisasi, tetapi juga menyingkap ketegangan antara politik ingatan, tata kelola ruang, dan pemenuhan hak asasi manusia dalam konteks keadilan transisi yang mandek di Indonesia.
Di Jawa, kondisi kuburan massal tidak jauh berbeda dengan apa yang ada di Bali. Di sekitar wilayah Kota Semarang, ada beberapa kuburan massal yang berada dalam wilayah aset BUMN, khususnya PT Perkebunan Nusantara (PTPN) dan Perhutani. Meski tidak menghadapi komersialisasi lahan dan bencana ekologi, kuburan massal tersebut harus menghadapi tantangan birokrasi yang rumit untuk melakukan memorialisasi. Dari beberapa kuburan massal yang ada, setidaknya sudah ada tiga lokasi yang sudah ditandai dengan nisan meski tanpa proses ekskavasi. Di Plumbon, bagian barat Semarang, salah satu kuburan massal telah ditetapkan sebagai situs memori terkait pelanggaran HAM berat oleh The International Center for the Promotion of Human Rights (CIPDH-UNESCO).
Di lokasi lain, misalnya yang ada di Gudang Sesel, Pertigaan Macan, dan Hutan Darupono, kuburan massal ditandai secara sederhana menggunakan batu yang disusun sedemikian rupa agar warga mengetahui bahwa lokasi tersebut bukanlah “lahan kosong” melainkan mengandung sesuatu yang spiritual. Penandaan ini dapat dipahami dalam kaitannya dengan tradisi pemakaman masyarakat Jawa yang umumnya dilakukan melalui penguburan di tanah. Sehingga tanah kubur memiliki makna spiritual dan sosial yang kuat, menjadi ruang peristirahatan terakhir yang perlu dikenali dan dihormati.
Sedangkan tidak adanya inisiatif warga sekitar untuk menandai lokasi kuburan massal di Bali dapat dipahami dalam beberapa lapisan konteks sosial dan kultural yang berbeda. Salah satunya berkaitan dengan tradisi pemakaman masyarakat Bali di mana praktik yang dianggap ideal adalah kremasi (ngaben) sebagai bagian dari proses pelepasan roh menuju alam spiritual. Dalam kerangka kosmologi ini, penguburan sering kali dipahami sebagai kondisi sementara atau bahkan sebagai bentuk kematian yang belum “dituntaskan” secara ritual. Dengan demikian, keberadaan kuburan massal kekerasan 1965-66 dapat dipersepsikan sebagai sesuatu yang berada di luar tatanan ritual yang normal, sehingga tidak secara otomatis diperlakukan sebagai situs pemakaman yang perlu ditandai atau dirawat sebagaimana layaknya tempat peristirahatan terakhir.
Asumsi ini berangkat juga dari pengamatan pada kuburan massal di Bali yang belum mengalami tantangan komersialisasi lahan dan faktor ekologis, salah satunya adalah yang ada di Gang Kubur Indah. Kuburan massal yang ada di kompleks bong China ini memiliki seorang juru kunci yang rumahnya bersebelahan dengan kompleks pemakaman, yang juga seorang penyaksi momen pembantaian di lokasi tersebut. Meski ditandai dengan pohon pisang, siapapun tidak akan menyangka kalau lokasi tersebut adalah kuburan massal karena terlalu rimbun dan penuh belukar.
Sedangkan di lokasi lain, di Kapal, Roosa menuliskan “… akan kita temui gundukan tanah yang ditumbuhi rumput panjang dan dibiarkan terbengkalai dengan bekas bungkus plastik berserakan, sisa upacara pelebon sebelumnya. Gundukan itu tidak menarik perhatian; sekadar bagian latar belakang yang tidak dihiraukan. Orang-orang melewatinya begitu saja dan kadang-kadang melintas di atasnya. Apa yang luar biasa pada tempat itu justru tidak kasatmata. Di bawah gundukan tersebut terdapat kuburan massal tiga puluh lima laki-laki Bali yang dibantai di sana pada pertengahan Desember 1965,” (hal. 324). Meski berada di setra, tempat pembaringan sementara hingga pembakaran jenazah dalam tradisi Hindu di Bali, “Tidak ada apa pun yang menandai lokasi tersebut–apakah batang kayu, batu atau pohon,” lanjutnya (hal. 325).
Kuburan massal korban kekerasan 1965-66 di Bali menunjukkan bagaimana ingatan tentang kekerasan masa lalu berada dalam posisi yang berhadapan dengan proses negosiasi pengakuan politik dan perlindungan yang memadai. Banyak situs kuburan massal berisiko terus menghilang oleh ekspansi pembangunan, proses alam, maupun oleh praktik penyangkalan yang berlangsung secara struktural-kultural. Kuburan massal tidak hanya menyimpan bukti kekerasan, tetapi juga menjadi ruang di mana politik ingatan, trauma kolektif, dan klaim atas keadilan saling berkelindan.
Padahal Bali memiliki contoh kolosal situs memori kejahatan kemanusiaan pada Monumen Bom Bali di kawasan Legian. Monumen tersebut secara resmi dibangun untuk mengenang para korban Bom Bali 2002, menjadi ruang publik untuk ritual peringatan, serta diakui secara nasional maupun internasional sebagai situs memori tragedi kemanusiaan. Perbandingan ini juga menunjukkan bagaimana politik ingatan bekerja melalui relasi kuasa yang secara selektif menentukan peristiwa mana yang layak dikenang secara publik dan mana yang dibiarkan tenggelam dalam diam.***
DAFTAR PUSTAKA
Bickford, Louis. 2014. “Memoryworks/Memory works.” In Transitional Justice, Culture, and Society: Beyond Outreach, edited by Clara Ramirez-Barat, 491-527. San Sebastian, Spain: Social Science Research Council.
Pujianiki, Ni N. 2022. Pemetaan Garis Pantai di Wilayah Pesisir Pulau Bali dengan Citra Synthetic Aperture Radar, Presentasi Konferensi Nasional Teknik Sipil. Denpasar, Indonesia: n.p.
Roosa, John. 2024. Riwayat Terkubur: Kekerasan Antikomunis 1965-1966 di Indonesia. Translated by Hendarto Setiadi. Tangerang Selatan, Indonesia: Marjin Kiri.
About The Author
